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ŚLĄSKIE STUDIA HISTORYCZNO-TEOLOGICZNE



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szukane wyrażenie: Libera, P. | znaleziono 9 opisów(-y) | strona: 1 spośród: 1



autor: Drożdż, A.

tytuł: Współczesne negacje etyki chrześcijańskiej

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 40,1 (2007) 65-80

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słowa kluczowe: etykamoralnośćpostmodernizm

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LA NEGAZIONE DELL'ETICA CRISTIANA NEL MONDO CONTEMPORANEO
L'autore riassume i problemi piu scottanti della cultura post-modernista. Innanzitutto tocca l'eredita ateistica del secolo scorso (sopratutto quella di Hobbes, Heidegger, Sartre e pensatore americano - Z. Bauman). Il fondamentale piano della negazione del cristiano si fonda intorno al problema della liberta umana. Il discorso sulla liberta ha uno spessore enorme, vastissimo, che tocca tutti gli ambiti dell'agire umano: dalla filosofia alla teologia, dalla psicologia alla politica, dalla morale alla religione.
La coscienza morale e la proprieta piu saliente e piu qualificante dell'essere umano: quella che distacca maggiormente l'uomo dagli animali, conferendogli il potere di essere l'artefice di se stesso. E una cosa interessante che nella cultura post-informatica si sviluppa il concetto della coscienza morale come "coscienza senza senso di colpa". Essa si presenta anche come l'esperienza senza responsabilita umana. Con tale esperienza nasce la pressione culturale verso la negazione dei valori cristiani. Nelle discussioni sulla liberta umana alcuni pensatori negano che l'uomo sia libero (cosi Spinoza, Schopenchauer, ecc.), altri affermano la totale liberta umana, senza limiti (cosi Hobbes, Nietzsche, Bauman, ecc). L'etica costruita sul questo piano antropologico si manifesta come "l'etica liberata dalle norme universali o l'etica permissiva".
L'autore presenta nel suo articolo la tesi sulle controversie culturali. Il modello della cultura secolarizzata e l'uomo "libero e bello". Nella cultura cristiana il modello e Gesu Cristo (Veritatis splendor). Egli non e soltanto il nostro Salvatore che con la sua passione, morte e risurrezione ci libera dal peccato e ci dona la grazia di Dio, perché possiamo partecipare alla vita divina, ma egli e anche il nostro modello etico. Tutti i misteri do Cristo costituiscono esempi per chi vuole seguire la sua condotta. Questo ultimo criterio si presenta come criterio personalistico per ogni uomo moralmente integrato.



autor: Hudek, W.

tytuł: Z dziejów procesji dnia zadusznego w Polsce

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 36,1 (2003) 137-156

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słowa kluczowe: liturgikahistoria liturgiidzień zadusznyprocesja

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AUS DER GESCHICHTE DER ALLERSEELENTAGSPROZESSION IN POLEN
Zusammenfassung
Das Gebet um die Verstorbenen begleitete die Gemeinschaft der Gläubigen ununterbrochen seit den Apostelzeiten. Der Kultivierung dieser Tradition folgte - vor allem im Ordenleben - die Entstehung eines Sonderfestes in Form vom Allerseelentag, was um die Wende des 10. zum 11 Jh. stattfand. Der Tag wurde eines der wichtigsten Feste der westlichen Kirche. Ein so hoher Rang des Festes in der Hierarchie des Kirchenjahres war die Frucht der Überlegungen der mittelalterlichen Theologen und der Bürger des christlichen Europas, die in ihrem Alltag die eschatologische Berufung des Menschen nicht vergaßen. In der Liturgie der Kirche wurden die für den 2. November bestimmten Zelebrationsformen ausgearbeitet: die Formeln der Totenmesse, officium defunctorum und die Prozession zum Friedhof. Die letzte Form ist der Gegenstand der vorliegenden Arbeit. Zuerst wurde die Geschichte des Allerseelentags in Polen gezeigt von der Zeit seiner Annahme in den Orden bis zur vollen Uniformierung der Liturgie, was das Ergebnis der Reform des Tridentinischen Konzils war. Dann - vor dem Hintergrund der allgemeinen, die Prozession als solche betreffenden Reflexion - wurden im Umriss die Entwicklungstendenzen des in der analysierten Zelebration angewandten Musikrepertoires dargestellt. Aus den durchgeführten Untersuchungen folgt, dass die Prozession für die Verstorbenen zur tausendjährigen Tradition der westlichen Kirche gehört, was die historischen Erwähnungen und die aufbewahrten Quellen bezeugen. Der Ritus der Prozession, die in ihr benutzten Texte und Gesänge gestalteten sich evolutionär, und in der Zeit nach dem Tridentinischen Konzil erreichten sie eine große Stabilitätsstufe, obwohl einzelne Zentren gewisse lokale Besonderheiten bewahrten. Interessant stellt sich das Repertoire der Prozessionsgesänge dar. Sie beschränken sich zwar auf drei grundlegende Formen gregorianischen Chorals, aber die in ihnen bestehenden Variantenunterschiede und doppelte Melodien ("Libera me", "Dies irae") zeugen von ihrer Lebenskraft. Der Satz der Gesänge lediglich mit sieben Werken veranschaulicht auf dreierlei Form (Responsorium, Antiphon, Sequenz) eine reiche musikalische Tradition in der polnischen Kirche. In den Untersuchungen der Überlieferung wurde der Nachweis für die Koexistenz zweier Modelle von Gesängen erbracht: eines aus Piotrków und eines Römischen, die durch zwei Gruppen von Quellen vertreten werden. Ein weiteres Studiums bedarf auch die im Laufe der Überlegungen signalisierte Problematik der Eindringung des gregorianischen Repertoires in verschiedene Zelebrationen. Dieser Bereich kann eine Untersuchungsbasis sowohl für die sich mit der Liturgie Beschäftigenden als auch für die Musikologen. Aufgrund solcher Untersuchungen scheint der Vorschlag der Anwendung des Repertoires der Gesänge in den gegenwärtig abgehaltenen Prozessionen für die Verstorbenen begründet zu sein. Das Repertoire soll sowohl der Tradition als auch dem neuen nachkonziliären Blick auf das Geheimnis des Todes und der Auferstehung entsprechen.



autor: Jankowski, A.

tytuł: Dynamika wiary według Czwartej Ewangelii

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 8 (1975) 25-41

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słowa kluczowe: teologia biblijnaEwangelia Janawiara

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PROCESSUS ACTIVUS FIDEI SECUNDUM QUARTUM EVANGELIUM
Quamquam Paulus et Iohannes idem sapiunt de necessitate fidei ad salutem consequendam, aliud quoddam fidei momentum in Quarto Evangelio inculcatur, nempe hominis responsio danda revelationi divinae eschatologicae (cf. J 20,29-31). In processu igitur fidei distinguenda est pars prima desuper adveniens, quae est actio divina Patris, Filii et Spiritus Sancti, ab altera, quae deorsum assurgit, hoc est a responsione humana variis obstaculis vicissitudinibusque obnoxia. Quod primam partem attinet, a Deo Patre, humanae salutis auctore, originem sumit illud medium, quod est fides salvifica (3,16-18). Hominis autem est libera sui arbitrii decisione medium illud accipere vel repudiare. Permulta igitur Iudaeorum opera salvifica hoc uno continentur oportet: credere in Eum, quem misit Ille (6,29). Solius Patris est "trahere" quempiam ad Filium a Patre missum eique homines "dare" (6, 44. 65;10, 29; 17, 6). Quod quidem prae primis fit per "testirnonium", quod suo Filio perhibet Pater (5, 32. 37-38) ita, ut fides in homine credente sit velut praesentia testimonii divini (1 J 5, 10). Filius, necessarius fidei divinae mediator, iam inde a prologo Evangelii apparet (1, 14. 16. 18); ac deinde in successivis, quae dicuntur, epiphaniis mysterii eius Personae gradatim percipiuntur singula Eius attributa: coram discipulis muliere Samaritana, caeco nato, Martha et Thoma (1,35-51; 4,9-42; 11,27; 20,28). Christus fidei mediator necessarius fit praesens non tantum coaevis suis, sed pari modo iis, ad quos Ecclesiae pervenit praedicatio (20, 29). Spiritus vero Sanctus missus est discipulis Christi operis continuator (7, 39), eiusdemque consummator eschatologicus. Quae assertio duabus astruitur praemissis, quarum una communis est omnium fere scriptorum NT* de Spiritus effusione in aevo Messiae secundum oracula prophetarum (1, 32-34), altera vero Iohannis propria de Spiritus Par aditi muñere peculiari (14, 18; 16, 7). Quae actio salvifica incipitur a regeneratione baptismali (3, 5-8 cf. 1 J 3, 1). Hoc igitur tramite gloria Unigenti transit in nos, Christi fratres natu minores. Deinde fidei initia a Spiritu Paráclito in singulis fidelibus promoventur, dum illi profundius veritatem revelatam sapiunt (14, 17.26; 16, 13). Pars processus altera, humana revelationi divinae danda responsio, varis ex partibus in Quarto Evangelio illustrata. Maximi momenti est ipsa hominis decisio "recipiendi" fidem simulque Filium Dei salvantem (1, 1012; 3, 11. 32; 5, 43), quae iure meritoque dici potest "existentialis" et eschatologica, cum iam nunc fiat iudicium (3, 18. 36). Requiritur quidem gratia fidei tamquam "attractio Patris", attamen hominis responsio libera remanet in accipienda nova prorsus vivendi ratione, postulata a fide Christi. Plura exhibentur fidei obstacula in hominibus, qui "signa quaerunt" (4, 48), "saturari" cupiunt (6, 26), vario modo naturalismo exitiali immerguntur (6, 15. 42. 52; 8, 15), quamvis noverint revelationem, ob Defectum divini amoris et superbiam (5, 42. 44). Cum fides, ut personane Filii adhaereamus, postulet, totam hominis vitam invadat performetque necesse est (11, 26). Proinde credendi synonyma fiunt verba: "venire", "testimonium perhibere", "opera faceré". Item facile dignoscitur nexus fidem inter et caritatem (16, 27), cum agatur de adhaerendo non tantum doctrinae, sed Personae. Quam ob Rem facile intelleguntur haec synonyma fidei: audire (4, 42; 5, 24; 6, 45; 10, 16. 26), videre (1, 14; 11, 40; 14, 8-10) et cogmoscere (10, 14-15; 14, 7; 20, 8-9). Processus fidei continuus est revelatio Christi diligentis (17, 26).



autor: Kozyra, J.

tytuł: Nowe Przymierze - kaine diatheke

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 29 (1996) 17-39

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NUOVA ALLEANZA - KAINE DIATHEKE
La principale idea del Nuovo Testamento che dica sulla novità e' e nuova alleanza. Percio nel questa ricercha presenteremo promesse della nuova alleanza nel Vecchio Testamento. Queste promesse sono realizzate nel N.T. per alleanza nuova data dal Gesu Cristo. La Sua persona e sacrificio ci sono nella nuova alleanza eccezionale. Questa alleanza e' e unita con Santo Spirito. Ella ha il nuovo culto, quale si compisce nel cielo. Per la nuova alleanza non si finisce la scelta del' Israele, ma per la fede nel Cristo, tutti, cosi Giudei come e pagani parteciperano nella salvezza universale secondo nuova economia della salvezza. 1.1 promesse della nuova alleanza nel Vecchio Testamento L' alleanza nel V.T. descrive nel testo ebreo il termine: berit, e nel Bibbia greca (Settanta) - diatheke. Per popolo di Dio nel V.T. la principale alleanza era questa sinaitica. Qua si sottolinea la scelta del popolo ebreo da Dio stesso, chi lo fatto con . amore (Es 24, 1-11; Dt 4,13). Con il Suo popolo vive il Dio. Questo popolo ha la Tora - la legge mosaica e ofri al Dio le offerte dell' alleanza, cio significa la sangue dell' alleanza come il simbolo della vita (Es 21,7n). I Profeti dicono dall' alleanza con il dono della salvezza per tutti i popoli. I speciali sono le promesse della nuova alleanza dal Geremia, Jesaia e Esecchiele. Geremia (31,31nn) dice dalla rinnovazione intera dell' uomo per la nuova alleanza. Nel tale si ottiene il perdono dei peccati. Esecchiele sottolinea attività di Dio nella questa nuova alleanza (16,60n; 34,25n). Jesaia dice, che nuova alleanza sara data dal Servo di Dio, il mediatore, chi giustificherà i tutti dai peccati per le sue sofferenze, per la sua passione (42,5n;53,2-l 1). 2. Gesù inaugura la nuova alleanza II N.T. presenta . idea della continuazione dell' alleanza e la compisce. Nuova alleanza e perfetta e eccellente. Gesù Cristo ha fondato la nuova alleanza per il Suo sangue. Questo e scritto nel due tradizioni: dal Paolo (1 Cor ll,23n; Le 22,20) e dal Pietro (Me 14,22n; Mt 26,26n). Vecchia alleanza era legata con la cena, cosi al Sinai, e nelle promesse dei profeti (Es 24.3n; Is 25,6n). L' ultima cena di Gesu realizza dunque le promesse messianiche e i tipi biblici. Quella nuova alleanza e nominata per il termine: kaine diatheke. Questo significa, che ella e' e una alleanza speciale, originale, ultima e per sempre (Eb 13,20). 3. Eccellenza della persona di Gesu e il Suo sacrificio nella nuova alleanza Gesu, come il Figlio di Dio e il piu venerabile mediatore. Lui e' e Archisacerdote come Dio e . uomo insieme, e cosi unito con . umanità (Eb 1,5-2,18). I sacrifici della vecchia alleanza non danno i remissione dei peccati (Eb 10,2.11). Il sacrificio di Gesù da perdono i tutti peccati (Eb 10,12). L'istituzioni della vecchia alleanza erano soltanto contemporanee (Eb 9,10). Gesù continua questa vecchia alleanza solo come la promessa. 4. Il carattere spirituale della Nuova alleanza Per nuova alleanza nel rinnovamento del popolo di Dio agisce il Spirito Santo (Rz 5,5; 8,4-16. Esso libera dalla schiavitù del peccato e fa . uomini i figli di Dio (Rm 8,14; Gai 4,6) e nuova creatura (2 Cor 5,17; Gal 6,15). Quella nuova alleanza di Spirito Santo e' e universale per tutti gli uomini (Ef 2,14). Questa alleanza dello Spirito sta nella opposizione alla alleanza vecchia della lettera (2 Cor 3,6n). 5. La nuova alleanza ha il nuovo culto Questo culto si finisce nel cielo dove sara la sua pienezza. Adesso il nuovo culto si compisce nell' Eucaristia. 6. La nuova alleanza e' e anche per tutto Israele San Paolo dice nel Rm 1 l,28nn, che la scelta d' Israele dal Dio e per sempre. Molti Israeliti non hanno accettato il Vangelo di Gesù, ma per questo possono entrare nella Chiesa i pagani. Nel Rm 11,26 Paolo scrive dalla salvezza per tutto Israele dal Salvatore, chi viene ed eliminerà la disubbidienza figlii di Giacobbe e distrugge i loro peccati. La nuova alleanza si basa sulla vecchia quale era la promissione, il tipo e preparazione per la nuova (Gai 3,24; Eb 9,1-10,20). E nella questa nuova alleanza sono tutti salvati dal Gesu Cristo, perché nel nessun altro e' e la salvezza (At 4,12).



autor: Libera, P.

tytuł: Obraz Matki Bożej w Wykładzie Ewangelii św. Łukasza Ambrożego z Mediolanu

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 22 (1989) 251-258

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autor: Libera, P.

tytuł: Rodzaj literacki oraz treść pastoralno-antropologiczna traktatu "O Izaaku i duszy" Ambrożego z Mediolanu

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 23-24 (1990-91) 9-21

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IL GENERE LETTERARIO DEL DE ISAAC ET ANIMA DI SANT'AMBROGIO DI MILANO E IL SUO CONTENUTO PASTORALE ANTROPOLOGICO
Nel De Isaac et anima di Sant'Ambrogio due fattori sembrano di particolare interesse: l'esegesi approfondita del Cantico dei Cantici, probabilmente sotto l'influsso di Origene, e il proposito piu dichiarato di tradurre in chiave cristiana l'ideologia neoplatonica. Il genere letterario specifico del De Isaac e quello del "sermo suasorius" di tono didattico. Nello spiegare i versetti della Cantica Ambrogio segue gli stati d'animo dei due personaggi della Cantica, scrutandone l'intimo affettuoso colloquio. Significativa risulta la struttura esterna del trattato ambrosiano. Eliminando infatti alcuni capitoli introduttivi di esegesi a Gen 24, e prescindendo anche da quelli riferitisi a Gen 25,22 ss e 26,18 ss, che sembrano interrompere l'ordine del discorso, si puo facilmente cogliere il vero e proprio ordine del contenuto, che si snoda sempre in maniera commentaristica sul tema del rapporto Verbum-anima, secondo il Cantico dei Cantici. Più difficile e cogliere invece un ordine logico interno alla struttura del periodo nella concatenazione dei suoi membri nel discorso immaginificativo di Ambrogio. Poiché, infatti, egli ritiene che il triplice modo di considerare la Sacra Scrittura (morale - naturale - mistico) ha un ruolo di primaria importanza, non crede di spezzare l'ordine della sua storia passando da un tipo ad un'altro di esegesi. L'ammonimento iniziale del De Isaac richiama l'uomo alla "cognitio sui", che per i Padri e come la pedana di lancio ovvero il momento che spinge a percorrere nello stadio l'iter della salvezza. Ma che cosa e l'uomo? Ambrogio risponde senza esitazione secondo la dottrina del platonismo cristiano che lo Io e l'anima in quanto spirito creato da Dio. La persona dunque e tutta nell'anima, l'uomo ha il corpo, ma egli e la sua anima. Continuando il discorso sui rapporti dell'anima col corpo, Ambrogio precisa che l'anima e vivente ("anima est vivens", vedi De Isaac 2,4), perché come tale fu plasmato Adamo. Quanto al corpo, esso per se non sente ed e privo di vita, lo vivifica e lo governa l'anima. La natura dell'anima e divina, immortale in quanto "fatta" direttamente da Dio. Essa raggiungerà in livello adeguato di perfezione nella misura in cui contrasterà la materia e rifiutando tutto quello che e eccessivo, mutevole e malvagio. Il mistero antropologico e da Ambrogio biblicamente identificato nella fuga saeculi comandata da Dio a chi si trova per sua natura coinvolto colla terra. La fuga non significa il lasciare la terra, ma il rimanere sulla terra e conservare la giustizia nella temperanza, rinnunziando ai vizi e non all'uso delle cose corporee. Questa concezione antropologica, ovviamente e la base dell'insegnamento morale^ ascetico e mistico del Vescovo di Milano. In certo senso e seguito qui il cammino che l'anima intende compiere per raggiungere l'unione con Dio. Ambrogio indica robbiettivo e i mezzi che condurranno l'anima del battezzato a conseguire il fine col cuore di un padre buono e la sapienza di un maestro saggio.



autor: Libera, P.

tytuł: Zarys antropologii w nauczaniu św. Ambrożego z Mediolanu

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 19-20 (1986-87) 25-40

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SPUNTI ANTROPOLOGICI NELL'INSEGNAMENTO DI SANT'AMBROGIO
Fondamento e punto di partenza dell'antropologia ambrosiana e il racconto biblico della creazione. Prendendo spunto da Genesi 1,26 e 2,7, Ambrogio spiega l'origine dell'uomo come se fosse stato plasmato in un luogo inferiore e successivamente collocato "in paradiso". Secondo alcuni studiosi il nostro Autore proporrebbe la dottrina di una duplice creazione, svoltasi in due luoghi e in due tempi diversi. Il concetto di "doppia creazione", che costituisce la chiave della conoscenza del mistero dell'uomo, dipende dalla origeniana esegesi. Quando Sant'Ambrogio ripensa alla situazione iniziale di Adamo considera non soltanto lo stato dell'uomo interiore, ma quello dell'uomo totale in tensione ascetico-mistica unito a Dio che e Spirito. Adamo fu creato "caro" e "anima" e reso uno nel suo composto con l'effusione dello "spirito di grazia" che gli conferiva il vigore per dominare perfettamente la sensibilità e una speciale attrattiva per il bene, provocando la perfetta adesione dell'anima a Dio. Lo stato di Adamo era quello di un uomo nella felicita, pero non ancora definitiva, nella grazia, benché non ancora confermata. Tra la condizione iniziale e quella definitiva doveva esserci un intervallo, durante il quale avrebbe dovuto svilupparsi la vita spirituale dell'uomo in corrispondenza all'iniziativa della grazia divina. Il peccato originale provoco uno sconvolgimento completo in questo ordine di cose. In conseguenza del "maximum peccatum", l'uomo perse la grazia subendo una generale degradazione. Nonostante la tendenza all'allegorismo psicologico per cui il peccato e considerato prevalentemente nel dramma dell'anima, il vescovo di Milano mantiene fede alla storicità della caduta originale che coinvolse tutta la discendenza umana. Il danno essenziale consiste nella rottura dell'ordine dell'unita originale per la separazione dell'anima da Dio nell'attrattiva del piacere, che contrappone l'anima al corpo e alla sensibilità. La rottura innesco la divisione a tutti i livelli della realtà umana. La speciale relazione con Dio venne meno - spiega Ambrogio interpretando alla maniera degli origenisti - per la perdita della speciale somiglianza divina. Questa tragedia del peccato ha la sua catarsi nella pienezza dei tempi. La rovinosa condizione del primo Adamo dopo il suo peccato si risolve infatti in una restaurazione dell'ordine distrutto nell'opera salvifica compiuta da Cristo. La restaurazione si prospetta innanzi tutto con le note di una riparazione "in melius". che mette a disposizione della natura una maggior quantità di aiuti e quindi pone l'umanità in una situazione più favorevole per il conseguimento della salvezza. Per Ambrogio la restaurazione "in melius" non comporta mutamenti essenziali nei costitutivi naturali dell'uomo. Il rinnovamento riguarda le componenti del corredo di grazia. La peculiarità dell'insegnamento ambrosiano sta nel lasciar chiaramente intendere che l'uomo redento in Cristo si presenta "nuovo" anche nei confronti di Adamo, costituito nello stato di innocenza e di grazia originali. Ambrogio poi, segue la dottrina di quei Padri per cui l'uomo fu creato non come "imago Dei", ma semplicemente "ad imaginem et similitudinem Dei", perché l'"imago Dei" perfetta e soltanto il Figlio unigenito. L'opera redentrice fu da Cristo affidata alla Chiesa perciò il Nostro si incentra sulla realtà della vita partecipata all'anima al momento del battesimo e sviluppata in seguito mediante un continuo impegno ascetico-mistico. L'anima ritrova cosi, per grazia di Cristo, la sua originale semplicità, unita e armonia. Con la perfetta sottomissione delle tendenze irrazionali, progredisce nello splendore della somiglianza, cioè delle virtù di Cristo.



autor: Libera, P.

tytuł: Zasadnicze aspekty metody hermeneutycznej św. Ambrożego z Mediolanu

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 25-26 (1992-93) 19-27

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I PRINCIPALI ASPETTI DEL METODO ERMENEUTICO DI SANT'AMBROGIO
Qualsiasi metodo esegetico sano si allaccia alla natura del testo da interpretare. Per tale motivo in questo articolo si voleva prendere in considerazione la concezione che Ambrogio nutre nei riguardi del testo sacro. Il fatto più gravido per l'ermeneutica ambrosiana e ovviamente la credenza di Dio autore del testo sacro: "la Scrittura in ogni sua parte esala la grazia di Dio" (Expl. ps. 14). La Scrittura e vista da Ambrogio come il luogo della continua presenza di Dio all'uomo; come il paradiso dove Dio passeggia alla ricerca dell'uomo. Un'altra pista da battere per delineare meglio la visione ambrosiana della Scrittura e stata quella dell'individuazione delle immagini, a cui il vescovo milanese affida un ruolo importante nell'espressione della sua concezione. La Bibbia quindi e per lui il mare grande da cui si partono le acque di grazia e in cui confluiscono i vari rivoli di vita. La sua "auctoritas" viene rappresentata con l'immagine di una nube, etc. Nonorovi una esplicita teorizzazione del numero dei sensi esegetici, il Santo ne e quello piu "ovvio", della "littera-historia", il "sensus simplex". Il secondo livello ermeneutico e espresso da Ambrogio con termini quali "inteligibilis", "allegoria", "sensus altior". Invece, il terzo livello della lettura ermeneutica si presenta nella categoria della interpretazione mistica. "Intelligere mystica" vuoi dire per Ambrogio comprendere l'economia della salvezza operata nella storia, leggendola nella globalità salvifica del Cristo preesistente come "Logos", fondamento di unita e armonia nel cosmo. L'interpretazione mistica o eristica allora, raccoglie in sé tutti i sensi esegetici, li invera superandoli come tensione anagogica verso il cielo dei cieli.



autor: Prokop, K.R.

tytuł: Sukcesja święceń biskupich pasterzy Kościoła katowickiego (1925/1926-2005/2006)

Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 39,2 (2006) 391-411

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La successione apostolica dei pastori della Chiesa di Katowice (1925/1926-2005/2006)
Nel presente articolo sono state raccolte insieme e descritte le informazioni riguardanti le ordinazioni episcopali (luogo, tempo e circostanze) dei successivi vescovi ordinari (poi arcivescovi metropoliti) ed aussiliari di Katowice. I pastori della Chiesa di Katowice, presi qui in considerazione, sono (nell'ordine cronologico): Augusto Hlond (consacrato 1926, ordinario 1925-1926, poi arcivescovo metropolita di Gniezno e Poznań, primate di Polonia e cardinale), Arcadio Lisiecki (consacrato 1926, ordinario 1926-1930), Stanislao Adamski (consacrato 1930, ordinario 1930-1967), Teofilo Bromboszcz (consacrato 1934, ausiliare 1934-1937), Giulio Bieniek (consacrato 1937, ausiliare 1937-1978), Erberto Bednorz (consacrato 1950, coadiutore 1950-1967, ordinario 1967-1985), Giuseppe Kurpas (consacrato 1963, ausiliare 1962-1991), Ceslao Domin (consacrato 1970, ausiliare 1970-1992, poi vescovo ordinario di Koszalin-Kołobrzeg), Janussio Zimniak (consacrato 1980, ausiliare 1980-1992, poi vescovo ausiliare di Bielsko-Biała-Żywiec), Damiano Zimoń (consacrato 1985, ordinario dal 1985, arcivescovo metropolita dal 1992) Gerardo Bernacki (consacrato 1988, ausiliare dal 1988), Pietro Libera (consacrato 1997, ausiliare dal 1996, anche segretario generale del Episcopato Polacco - dal 1998), Stefano Cichy (consacrato 1998, ausiliare 1998-2005, poi vescovo ordinario di Legnica) e Giuseppe Kupny (consacrato 2006, ausiliare dal 2005). Ulteriormente è stata presentata nel presente articolo la questione principale delle linee di successione apostolica dei vescovi trattati nel quadro di questa elaborazione. Cioè A. Hlond, A. Lisiecki, S. Adamski, T. Bromboszcz, G. Bieniek, E. Bednorz, G. Kurpas, C. Domin, J. Zimniak, D. Zimoń, G. Bernacki, S. Cichy e G. Kupny appartengono alla linea polacca del primate Giacomo Uchański, invece soltanto P. Libera appartiene (come il Papa Benedetto XVI) alla linea romana del cardinale Scipione Rebiba. I suoi scelti legami sono stati mostrati negli schemi grafici aggiunti al testo.



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